Sur la critique marxienne de la propriété « bourgeoise » (Colloque Marx International II, 1998)

CONGRÈS  MARX INTERNATIONAL  II

30 septembre-3 octobre 1998

 

 Socialisme et collectivisation : sur quelques paradoxes et ambiguïtés

de la critique marxienne de la « propriété bourgeoise »

 

par Jean-Pierre Airut,Centre de recherches politiques Raymond Aron, EHESS

 

« La manière de voir des utopistes a longtemps dominé les idées du XIXe siècle et les domine encore en partie », F. Engels[1].

« Nous savons que l’humanité ne fait pas de bonds, mais qu’elle n’avance que pas à pas. Nous ne pouvons pas, du jour au lendemain, passer d’une société non harmonieuse à une société harmonieuse ; il faut, pour cela, une période de transition, plus ou moins longue suivant les circonstances. La propriété ne peut être convertie en propriété commune que peu à peu  », K. Marx[2].

 

1. – Le rapport de Marx au droit reste paradoxal[3]. Entre 1835 et 1837, il suit plusieurs cours de droit à l’université. Dès ses premiers écrits,  il s’intéresse à  des questions d’ordre juridique : droit coutumier, droit public et droit civil dans ses articles de la  Gazette rhénane (1842) et droit constitutionnel dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843). Parmi les auteurs dont il reporte le plus de citations sur ses cahiers de Kreuznach (1843),  figurent deux des penseurs, Montesquieu et Rousseau, qui ont le plus influencé les constitutionnalistes. Ses recherches économiques le  conduisent à analyser fréquemment les réglementations de divers pays et époques et  la rédaction du  Capital,  à  « accorder une place (…)  importante à l’histoire, au contenu et aux effets de la législation anglaise sur les grandes fabriques[4] » tout particulièrement. Le rôle qu’il assigne au droit de propriété dans sa conception de la société est, à certains égards,  déterminant : quoique le droit  appartienne à la superstructure  et soit conditionné par l’état des forces productives, c’est néanmoins lui qui, à travers le régime de propriété des moyens de production, commande l’organisation interne de chaque système juridique[5] et  distingue les modes de production les uns des autres[6]. Par le truchement de  la propriété des moyens de production, c’est encore le droit qui  autorise l’appropriation de la plus-value (ou sur-valeur) par la voie « civilisatrice[7] » du contrat au lieu de celles, barbares, du pillage, du tribut ou de l’asservissement ;   la division du corps social en  classe exploiteuse et classe exploitée ;  les luttes économiques, sociales et politiques auxquelles  ces classes se  livrent pour contrôler l’usage de la plus-value ;  l’irrationalité et le « gâchis » qui caractérisent le mode de production capitaliste.

 

2. – Ainsi que les commentateurs de Marx l’admettent volontiers aujourd’hui[8], l’auteur du Capital ne formule pourtant  nulle part de théorie  du droit en général ni même  du droit de propriété en particulier. Ainsi tombe-t-il dans le  travers  qu’il reproche à l’économie bourgeoise : alors que celle-ci s’abstient de théoriser  le droit de propriété que son objet, le marché, présuppose, Marx omet lui-même d’expliciter les tenants et aboutissants du droit de la propriété que sa critique de l’économie politique et sa théorie de l’exploitation impliquent. Étant conscient de l’incongruité de son attitude,  il  la justifie, dès 1847,  en renvoyant à l’ « examen catégorique aussi impitoyable que scientifique[9] » du droit de propriété qu’un de ses prédécesseurs aurait déjà  mené — qui le dispenserait d’approfondir personnellement la question.

Cet argument  serait convaincant si ce prédécesseur, grâce auquel « une véritable science de l’économie politique » serait devenue « pour la première fois possible »,  n’était pas  Pierre-Joseph Proudhon. Le Pierre-Joseph Proudhon, dont il  n’aura cesse  — de Misère de la Philosophie à sa mort — de railler  les confusions, les incohérences  et l’enflure  dans le domaine de l’économie aussi bien que dans celui du droit du logement et du crédit et, pour finir, du droit de  propriété lui-même[10] !

 

3. – En l’absence d’une théorie juridique d’ensemble, un « corpus doctrinal simplifié en principes définitifs[11] » s’est formé. Cette doctrine qui fait partie intégrante de  la « vulgate marxiste » élaborée  par les stratèges des  IIe[12],  IIIe[13] et  IVe Internationales,   s’appuie  sur des extraits  de textes  sociologiques  (Introduction de 1857), économiques (Le Capital),  historiques (L’Origine de la propriété, de la famille et de l’État) ou  politiques (Critique du programme de Gotha, La Question du logement)  des fondateurs de la Ière Internationale.

Le nombre de thèses auquel il est possible de ramener cette  doctrine s’élève à sept :

1° La  propriété  privée et les conflits internes ou externes auxquels elle donne lieu  ne sont pas des données naturelles mais des produits de l’histoire[14] — ainsi que tend à le prouver le contre-exemple des  premières sociétés humaines connaissant l’harmonie grâce  au « communisme primitif[15] ». Pour autant, donc, qu’une nature humaine existe, elle ne fait pas obstacle  à  l’institution de  cette communauté  authentiquement égalitaire, démocratique et pacifique que tend à désigner  le terme « socialisme ».

2° Parmi les biens qu’il est possible de s’approprier, il convient de distinguer les moyens de production des biens de consommation[16].

3° Pour éviter l’écueil de l’utopie, le socialisme doit respecter la propriété privée  des  biens de consommation ; pour éviter celui du réformisme, il doit supprimer celle des moyens de production, raison pour laquelle collectivisation des moyens de production  et socialisme se présentent  comme des synonymes dans la  conscience  de ceux qui se réclament de Marx. Dût-elle se faire progressivement, la collectivisation ne peut pas ne pas être l’objectif final du processus de transformation de la  société capitaliste.

4° Le socialisme ne saurait permettre aux travailleurs de récupérer le produit intégral de leur travail pour des raisons de fait autant que de droit[17].

Raison de fait : une partie du produit des travailleurs doit être retenu par la collectivité pour financer investissements techno-économiques et prestations sociales, raison pour laquelle, selon Marx, « le surtravail pour autant qu’il est un travail excédant le niveau des be-soins donnés devra toujours exister », même si c’est sous une forme non « antagoniste [18]».

Raisons de droit : le produit de leur travail n’appartient pas aux travailleurs. Dès lors que ce produit  est le résultat de leur travail collectif, il ne saurait en effet appartenir à  un travailleur plus qu’à un autre[19]. Il peut d’autant moins leur  appartenir individuellement  qu’ils n’acquièrent la possibilité de faire valoir leurs droits sur la plus-value qu’avec la collectivisation des moyens de production[20].

Les droits qu’ils détiennent sur leur produit ne sont pas seulement, pour ces deux raisons,  dérivés de ceux de la collectivité, il leur sont aussi subordonnés.

La conception que la vulgate se fait des droits économiques du travailleur ne saurait, on le voit, être plus « holiste » ou, si l’on veut, plus totalitaire puisque les droits des particuliers naissent de ceux du tout et non le contraire. Le rapport qui unit  le produit du travailleur au  travailleur lui-même, s’apparente ainsi à celui qui prévaut entre le peuple et sa constitution dans les premières monarchies constitutionnelles : de même que la charte est octroyée par le prince (qui aurait pu ne pas avoir la bonté de le faire), de même le droit de disposer des fruits de son labeur est concédé au travailleur par la communauté des coopérateurs (qui pourrait toujours renoncer à le faire) à laquelle il appartient qu’il le veuille ou non[21].

5° La part du produit social que chacun est autorisé à s’approprier  sous le socialisme dépend de sa contribution à la formation de ce produit et donc à la complexité de sa force de travail : « A chacun selon son travail ».

6° En permettant à chacun de s’approprier les biens nécessaires à ses besoins,  le communisme est le seul régime qui soit en mesure de délivrer l’homme de toute inégalité d’appropriation : « De chacun selon son travail à chacun selon ses besoins ».

7° La dernière thèse de la vulgate  n’est pas la moins importante : « Marx a eu le temps de développer une théorie du droit en bonne et due forme. »  Intérêt de cet énoncé :  en  permettant à la vulgate de se présenter comme l’application d’une théorie formellement constituée[22], il lui  évite d’apparaître pour ce qu’elle est en réalité, une interprétation contingente puisque ne reposant que sur des concepts embryonnaires et épars. C’est cette thèse que les plus récents commentateurs de Marx ont commencé à remettre en cause, rendant par là sinon possible du moins légitime le travail que nous présentons.

 

4. – La doctrine que nous venons de résumer traverse, depuis un certain temps déjà,  une crise d’inadaptation politique et théorique.

Du point de vue politique, elle n’est guère en phase avec les structures objectives et  subjectives de nos sociétés. L’insertion des économies nationales dans le Marché unique aussi bien que mondial  rend la collectivisation de l’économie difficilement imaginable à brève ou moyenne échéances[23]. Cette collectivisation est d’autant  moins probable que la culture individualiste  et « entrepreneuriale » qui a pénétré nos moeurs — après 1968 pour la première et  1983 pour la seconde — milite contre la suppression de la  « liberté d’entreprendre ». Pour que la collectivisation  des forces productives  soit possible,  il faudrait  un effondrement cataclysmique simultané des  économies dans l’ensemble du monde et un rejet  soudain  des valeurs individualistes par la majorité des peuples qui s’y sont déjà ralliés — ou  bien un coup d’État et une dictature à caractère autarcique que les appareils les plus révolutionnaires pourraient eux-mêmes rechigner à établir tant les idéaux libertaires ont contaminé leur base.

 

5. – Les inadaptations théoriques  dont souffre  la vulgate juridique — en plus des  inadaptations politiques mentionnées — sont de nature  diverse. La doctrine demeure muette, pour commencer,  sur la question  pourtant cruciale de l’héritage. Les promoteurs de la vulgate  ne sont pas les premiers responsables de leur mutisme. Selon  les index des matières  des Oeuvres parues dans la bibliothèque  de la Pléiade, Marx  et Engels n’emploient pas plus d’une huitaine de fois le terme d’héritage tout au long des 6000 pages des quatre volumes édités. Les deux occurrences ayant trait  à la question de l’héritage dans  la  société socialiste sont par elles-mêmes ambiguës : tandis que le Manifeste communiste réclame l’ « abolition du droit d’héritage[24] », c’est  à  sa  simple « restriction[25] »   qu’appelle un tract  tiré du Manifeste et circulant en Allemagne à la même époque !

Le socialisme peut-il  conserver partiellement ou totalement le droit à l’héritage ? S’il ne le peut, doit-il supprimer ce droit d’emblée ou au terme d’une période transitoire ? S’il ne  le supprime que pour les capitalistes, à partir de quel niveau de richesses le testateur  devient-il capitaliste ? Dans le calcul des richesses,   faut-il prendre en compte  la propriété immobilière ? Et dans celle-ci, doit-on inclure la résidence principale ou secondaire ?

Autant de questions que ni Marx ni la doctrine n’abordent de front. Et sans que ce soit nécessairement par hasard,  puisque, de la réponse qu’on y apporte,  dépend le ralliement au socialisme de nombreux électeurs, de la moyenne et de la petite bourgeoisie notamment, si ce n’est des couches populaires elles-mêmes.

 

6. – La deuxième série de faiblesses affectant la vulgate juridique  a trait aux arguments dont elle se sert pour conclure que le droit de propriété de l’ouvrier sur les fruits de son travail n’est que dérivé et partiel.

Le fait que le travailleur ne puisse — même sous le socialisme — conserver l’intégralité du produit de son travail, ne suffit pas à prouver qu’il n’en est pas le propriétaire. S’il  abondonne  une part de son produit  à la communauté, ce n’est pas parce que celle-ci en est le propriétaire  mais  pour payer les services collectifs qu’elle  met à sa disposition : fonctions régaliennes,  prestations sociales, investissements collectifs, etc. En déduisant  que le travailleur n’est pas le propriétaire de l’intégralité de son produit  de l’idée selon laquelle il doit céder à la collectivité une partie de  son produit, la vulgate   confond deux droits :  le droit de la collectivité à se faire payer des travailleurs eux-mêmes les services qu’elle  leur rend  et  son droit de s’approprier  les fruits de leur travail.

Le fait que le produit  des   travailleurs ait  pour condition  nécessaire le concours de  membres — publics ou privés — de la communauté,  n’implique pas davantage qu’il lui appartienne. S’il est vrai que, sans ce concours, le produit n’existerait pas, il est non moins vrai que, sans l’intervention du travailleur individuel, il n’existerait pas non plus : la communauté serait-elle la condition nécessaire du produit du travailleur, elle n’est pas sa condition suffisante. Si la communauté  peut émettre des prétentions, c’est  sur  la fraction du produit intégrant les biens et les services fournis par ses membres —  et non sur la totalité du produit. Pour qu’elle  puisse  le faire,  encore faut-il que le travailleur  ne soit pas entretemps approprié ces biens et ses services  en règlant ses fournisseurs et le fisc ainsi que la loi l’y oblige. Ainsi est-ce de la totalité de son produit que le travailleur  respectueux des lois est toujours le  propriétaire légal et légitime. S’il ne l’était pas,   Marx  pourrait-il repro-cher aux capitalistes d’exploiter l’ouvrier en conservant une fraction du produit de son travail ?

 

7. – A ces  deux premières séries d’inadéquations s’en ajoute une troisième, de nature empirique cette fois :  la doctrine est, sur plus d’un point,  démentie par  l’expérience des  pays dits « socialistes » qui se réfèrent à elle.

Ces États ont parfois adopté  des règles relevant du socialisme utopique plutôt que du socialisme scientifique : collectivisation  de certains biens de consommation  en Chine au moment de la Révolution culturelle ; appropriation du produit national soviétique, dans les toutes premières années de la Révolution, en fonction des  besoins des salariés  et non de leur contribution à  sa production,  au mépris, ainsi, de la distinction entre la phase socialiste et la phase communiste de la société socialiste établie par La Critique du programme de Gotha.

Dans tous les États de l’ancien bloc socialiste, le droit d’hériter  a été reconnu comme « un complément organique et fonctionnel du système de propriété » socialiste au motif qu’il portait sur des « biens de propriété personnelle » et n’assurait pas la « transmission d’un pouvoir d’exploitation mais d’une possibilité de consommation [26] ».

En dépit d’Engels  qui estime qu’elle constituerait une « régression[27]», l’appropriation « individuelle  » du « logement » défendue par Proudhon   a été admise (avec des limites de surface variant d’un État socialiste à l’autre) en même temps souvent que celle de la résidence secondaire.

Malgré les mesures d’expropriation qu’appelait la distinction biens de production/biens de consommation, la propriété privée de divers moyens de production a été conservée  « à titre transitoire » dans la mesure où elle servait à  satisfaire les  besoins de leurs propriétaires et  excluait l’exploitation de main-d’oeuvre salariée: jardin  kolkhozien et échoppe artisanale[28]. Ces appropriations privatives de moyens de production demeuraient compatibles  avec la  vulgate dans la mesure où la réglementation interdisait  aux propriétaires d’engager des salariés.

L’appropriation privative a cependant été autorisée  même  lorsqu’elle permettait aux propriétaires de réaliser un profit aux dépens de travailleurs !  Aux propriétaires de résidence principale ou secondaire des pays de l’Est européen, le droit  de louer l’un ou l’autre de leurs  biens en échange d’un « loyer » ne dépassant le montant « fixé par les lois[29]» a été le plus souvent accordé. En permettant aux  travailleurs de percevoir des intérêts[30] sur l’épargne qu’ils déposaient, la constitution soviétique  a autorisé que des tra-vailleurs exploitent  le travail d’autres travailleurs,  puisque  l’intérêt n’est pour Marx, on le sait, qu’une fraction de la plus-value créée par le travail productif, agricole, industriel ou tertiaire : ainsi le« socialisme réel » a-t-il permis que « le seul fait de la propriété privée » soit « générateur de profit (l’intérêt en l’occurrence)[31] ».

Quelques années après avoir songé à collectiviser  les casseroles de ses habitants elles-mêmes,  la « Chine communiste » a   ouvert ses entreprises industrielles  aux capitaux privés — ainsi en mesure  d’exploiter du travail productif.

En reconnaissant expressément à ses « citoyens » — et de façon générale —  la « liberté d’entreprise dans les limites de la loi[32]», la République socialiste du Vietnam est vraisemblablement l’« État socialiste » qui, sur le plan des principes, est  allé le plus loin dans la reprivatisation de l’économie.

 

8. – Pas plus que la vulgate juridique ne colle avec la réalité socialiste, elle n’est corroborée — et là est son quatrième  inconvénient — par la lettre ou l’esprit des passages où Marx et Engels évoquent son contenu.

– La dérivation du droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail  du droit de la collectivité sur le produit social n’est pas compatible avec la théorie de l’exploitation. Pour que chaque travailleur productif soit exploité, il faut qu’il  soit déjà par lui-même propriétaire des fruits de son travail. S’il l’est (et il faut  qu’il le soit pour que l’exploitation soit nécessaire et objective), c’est le droit de chaque ouvrier sur les fruits du travail qui autorise  la collectivisation et qui fonde  les droits de la collectivité.

La dérivation du droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail du droit de la collectivité  ne s’accorde pas non plus avec les textes  où Marx-Engels et leurs héritiers[33] présentent le socialisme comme une « libre association de travailleurs ». Pour que  ces derniers puissent librement former une association,  ils doivent exister comme sujets de droit autonomes préalablement  à leur association. S’ils étaient les parties d’un tout  leur préexistant, ainsi que l’implique  la dérivation de leurs droits individuels des droits de la collectivité,   ils ne seraient pas des « associés » mais des sujets, les membres du corps par l’intermédiaire duquel ils existent et vis-à-vis duquel ils restent en état d’allégeance perpétuel. Entre le schème contractualiste  impliqué par le droit public  de Marx  et le schème organiciste postulé par son droit économique et social, un hiatus ou une ambiguïté apparaît ainsi. Hiatus ou ambiguïté dont la vulgate s’est emparé pour imposer sa conception « holiste » de la propriété du travailleur sur les fruits de son travail et que les travaux de  Jacques Bidet s’efforcent justement de résorber — dans la perspective « métastructurelle[34]» qu’il définit.

– La dichotomie biens de production/biens de consommation, qui  distingue  les biens que le socialisme devrait collectiviser de ceux qui pourraient rester au privé, n’a guère de sens du point de vue de la « critique de l’économie politique » de Marx. Si l’appropriation privative du capital  est, pour l’auteur du Capital, la condition nécessaire de l’exploitation économique, elle n’est, en effet, nullement sa condition suffisante.

Pour qu’il y ait exploitation, encore faut-il   que  le propriétaire de moyens de production  donne à exécuter au salarié un travail productif, c’est-à-dire susceptible de produire de la plus-value[35]. Si le travailleur ne produit pas plus de valeur qu’il n’en consomme pour se reproduire, il ne peut  être exploité. Autant les activités industrielles permettent à la force de travail de produire de la plus-value,  autant les activités tertiaires le lui interdisent.  Ainsi, dans  le tertiaire,  peut-il  y avoir appropriation privée de capital sans exploitation : au regard du droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail,  rien n’oblige ainsi à collectiviser, nationaliser ou socialiser ce secteur.

En maintenant les échoppes et le jardin kolkhozien, l’Union soviétique a  trahi sa  propre vulgate mais non la théorie juridique de Marx. L’URSS aurait-elle laissé au secteur privé  la banque ou les transports, elle se serait privée d’un moyen de contrôle de l’économie mais n’aurait pas davantage trahi les présupposés de l’auteur du Capital[36].

Contrairement  à ce que la vulgate nous a accoutumés à  croire,  socialisme et expropriation des biens de production ne sont nullement, on le voit,  des synonymes. Pas plus que la collectivisation n’est la condition suffisante du socialisme, elle n’est, à rigoureusement parler, sa condition nécessaire. Sans les réformes qui permettraient de démocratiser les rapports internes et de pacifier les rapports externes, il ne saurait y avoir socialisme. Pour qu’il y ait socialisme, il n’est pas besoin de collectiviser le secteur improductif ou tertiaire dont l’importance dans la formation actuelle de notre produit social   s’accroît, on le sait, au détriment du secteur productif ou industriel.

 

9. – La collectivisation de l’ensemble des moyens de production est d’autant moins la condition nécessaire du socialisme que  Marx subordonne la collectivisation à la réalisation d’une condition économique  que la vulgate juridique  s’ingénie à  faire oublier.  Pour que la collectivisation soit viable et  profitable, il ne suffit pas, pour lui, que les exploités la désirent : encore faut-il  que les moyens de production aient atteint le degré de

« socialisation », c’est-à-dire de concentration, voulu[37]. Si les moyens de production n’avaient pas besoin d’être concentrés pour être collectivisés, le socialisme  aurait été possible avant même que le mode de production capitaliste, en socialisant les moyens de production, ne  fournisse la « base matérielle » de sa réalisation. Ce que Marx exclut justement, comme on le sait.

Au vu de cette exigence,  la critique de l’économie politique  n’oblige nullement la classe ouvrière à collectiviser l’intégralité du secteur dit productif. Ainsi est-ce sans qu’on puisse lui opposer la moindre objection de principe que  ses représentants peuvent laisser hors  secteur public  les branches productives nouvellement nées ainsi que celles, plus anciennes, où la concentration est demeurée faible et qu’ils peuvent conserver, à l’intérieur de ces limites, la liberté d’entreprise à  laquelle, on l’a dit,  nos opinions ne sont certainement plus prêtes à renoncer purement et simplement.

Compte tenu du dynamisme et de la créativité que Marx reconnaît à la propriété privée, la classe ouvrière pourrait même avoir  intérêt à s’appuyer sur l’esprit d’entreprise de la population là où ne sont pas réunies les conditions de la collectivisation. C’est en tout cas ce que pense, depuis quelques années déjà, Paul Boccara lorsqu’il  appelle les partisans du socialisme à « s’appuyer sur l’énorme souplesse progressive, objective et pleine d’initiative du marché pour construire et aller plus loin[38]».

Quoi que l’avant-garde se décide à faire le moment venu, un point demeure acquis : par lui-même et en lui-même, le concept de socialisme n’implique pas plus  la collectivisation des branches productives non socialisées que celle du secteur non productif. C’est donc sans contrevenir à la critique de l’économie politique de Marx que certains des États socialistes à demeurer s’appuient sur l’initiative privée et que le socialisme de demain pourrait lui-même se refuser à collectiviser l’ensemble des moyens de production.

 

10. – Le concept de communisme primitif  — au sens  où la vulgate l’entend — se voit lui aussi démenti par les textes de Marx-Engels. Les sociétés « archaïques » que les ethno- graphes pouvaient  encore observer aux XVIIIe et XIXe siècles et auxquelles Marx et Engels se réfèrent, ne sont en effet ni aussi primitives ni aussi communautaires que le terme de communisme primitif le suggère : elles datent,  dans le meilleur des cas, du « stade moyen »  et non premier de l’« état sauvage » qui  constitue le premier âge de l’homme (pour reprendre la terminologie de Morgan adoptée par Engels).

Les hypothèses que Marx et les anthropologues[39] formulent à  propos de l’état sauvage,   soulignent que les premières sociétés humaines étaient plus communautaires que les nôtres mais n’affirment nulle part que les premiers peuplements  aient  ignoré toute appropriation privée, toute inégalité, tout héritage, toute  guerre,  toute exploitation, tout asservissement, toute élimination anthropophagique des vaincus par les vainqueurs. « Au passage, rappelons, écrit  Maurice Godelier, que cette thèse simpliste » de l’absence de toute propriété « n’était pas celle de Marx et d’Engels lorsqu’il parlaient eux aussi de « communisme primitif »[40]. » En termes savants, on ne saurait mieux dire à quel point la thèse du « communisme primitif », généralement diffusée par  les organisations politiques se réclamant de Marx, relève du mythe et non du « socialisme scientifique ».

Les analyses de Marx et d’Engels sur les « sociétés  primitives » restent, malgré tout,  riches d’enseignements : elles permettent de comprendre pourquoi le concept de socialisme (sur  le contenu anthropologico-juridique duquel  les auteurs du Manifeste  se sont peu penchés[41]) ne saurait se définir, comme la vulgate nous incite à le penser, par celui de communauté — ou le concept de communauté se définir par ceux de collectivisation, d’égalité et d’harmonie.

De ces analyses, il ressort  en effet qu’il peut y avoir :

– vie communautaire intense  sans que la propriété des moyens de production soit totalement collectivisée et l’égalité  des individus assurée : pas plus que le concept de socialisme, celui de communauté  ne serait ainsi synonyme de collectivisation. L’exemple de nos familles tendrait à le confirmer : bien qu’elles comptent parmi les formes communautaires les plus fusionnelles (mariage d’amour sur arrière-fond culturel sentimentaliste)  et les plus intégrées qui soient (mise en commun du logement, de la plupart des biens d’équipement et des enfants ;  dépassement de la division du travail conjugale et  « démocratie à la base » depuis la libération de la femme ; répartition des biens de consommation en fonction des besoins davantage que du mérite), elles se fondent  de plus en plus souvent, avec le développement du concubinage notamment, sur le  régime de la séparation des biens ou de la communauté réduite aux acquêts ;

– vie communautaire intense  sans que l’harmonie règne à chaque instant entre les membres d’une même tribu et a fortiori  de plusieurs. A moins de pouvoir être sûrs de réussir  là où des communautés de quelques dizaines d’individus apparentés et se connaissant les uns les autres ont échoué,  les États socialistes de demain qui regrouperont des dizaines de millions d’individus sans lien de parenté et inconnus les uns des autres, ne sauraient se proposer d’établir une concorde aussi universelle, absolue et permanente que « fusionnelle » et

« romantique ». L’exemple de nos communautés familiales est, ici encore, éclairant : les relations de fraternité sur lesquelles le socialisme, à la suite de la Révolution française, ambitionne de modeler les rapports civiques et sociaux à venir,  n’excluent — hélas — ni les inégalités de fortune (oncle qui réussit en oubliant la fratrie),  ni la mésentente (« frères ennemis »), ni même le meurtre — consécutif à un désaccord occasionnel (Rémus et Romulus) ou à la simple jalousie (Abel et Caïn). « Familles, je vous hais ! », « On choisit ses amis, pas sa famille. » : alors que les individus récusent ou relativisent les liens de solidarité  familiale, le socialisme peut-il encore espérer sérieusement  faire d’eux — sur le mode en quelque sorte chrétien —  des « frères » vrais ou faux ?

 

11. – La doctrine souffre, du point de vue théorique, d’un cinquième et ultime handicap : ne pouvoir compter sur les textes de Marx et d’Engels pour éliminer ses inadaptations. Dans l’état de formulation où ils nous les transmettent, ces textes soulèvent, en effet, des difficultés[42]. Ces dernières proviennent moins des analyses que leurs auteurs n’ont pas eu le temps de développer que de celles qu’ils ont eu l’occasion de formuler. En raison des confusions et des ambiguïtés qu’elles recèlent et qu’un nombre croissant de commentateurs relèvent[43],  on ne saurait partir d’elles en leur état de formulation actuelle pour comprendre  les phénomènes sur lesquels Marx et Engels ont omis de  se pencher —comme certains de ceux  sur lesquels ils se sont penchés. 

Pour expliquer leurs  confusions et leurs ambiguïtés, il ne suffit pas de mettre en avant la complexité des problèmes soulevés par Marx et Engels ou  le fait que leurs points de vue se modifient au fur et à mesure qu’ils approfondissent leurs connaissances des domaines,  anthropologique notamment, liés à  leurs concepts juridiques. Leur méthode d’exposition doit, selon nous, être également mise en cause.

Les fondateurs de la Ière Internationale omettent souvent de définir[44] — même quand ils les révolutionnent —  le sens des  concepts qu’ils mobilisent. Ces omissions sont d’autant plus regrettables  que le contexte, souvent abstrait ou obscur, ne permet  guère au lecteur de reconstituer le sens de leurs concepts avec  précision et certitude.

Marx et Engels explicitent-ils le sens des termes qu’ils utilisent,   ils en brouillent souvent  la perception  en recourant au même  signifiant terminologique pour désigner des  signifiés  conceptuels différents (polysémie terminologique) ou en désignant  le même signifié conceptuel par des signifiants terminologiques différents (polymorphie conceptuelle)[45]. Ils ont beau, ainsi, distinguer le concept de possession de la propriété, ils utilisent indifféremment les termes de propriété ou de possession pour les désigner l’une et l’autre.

Bien que leur critique des sociétés de classe présuppose, par ailleurs, l’opposition de la propriété privée fondée sur le travail et de  la propriété privée fondée sur le travail d’autrui (acquise par  héritage, exploitation ou voie de fait)[46], ils  visent fréquemment ces formes antagonistes par le même terme de « propriété privée ».

Par les termes  de propriété ou de possession collectives,  ils désignent, cette fois, aussi bien ce qui, comme le territoire de la population primitive, appartient indivisément à un ensemble d’individus  particulier, que ce qui, comme la haute mer,  appartient  à  l’humanité tout entière, c’est-à-dire  à l’ensemble des populations singulières et non à  l’une  d’entre elles en particulier[47].

Dernier exemple.  Marx  perçoit que le terme  « liberté » désigne    « le droit de faire et d’entreprendre tout ce qui ne nuit pas à autrui[48] » ainsi que la condition à laquelle l’ouvrier peut choisir  la ville ou le pays de son établissement ;  la branche dans laquelle il tentera de se former et de faire carrière ; le syndicat ou le parti qui le représentera ; le secteur ou l’entreprise au sein desquels il s’efforcera — s’il le souhaite — de faire valoir sa force de travail. Marx voit très bien, aussi, que le droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail forme, de son côté, la condition sine qua non  de l’exploitation[49].

Bien que ces deux droits  se recoupent et  se conditionnent jusqu’à un certain point, ils ne sauraient être confondus pour autant : on peut, comme l’artisan oeuvrant sous une dictature, disposer des fruits de son travail et ne pas être  libre ; à l’instar de l’ouvrier produisant de la plus-value dans un régime démocratique en plein emploi, on peut rester privé d’une partie des fruits de son travail et être libre de militer, de voter et de changer de ville ou d’entreprise[50].

Malgré cette différence, c’est par le terme de « liberté » que Marx désigne le plus souvent le droit de l’homme de disposer des fruits de son travail[51]. Avec le risque que le concept de liberté et celui de droit de l’homme à disposer des fruits de son travail se confondent dans l’esprit de ses lecteurs, si ce n’est dans le sien.

Pour anodine qu’apparaisse cette confusion (et les précédentes), elle n’est pas  sans affecter les analyses de Marx. Car, en ne dégageant pas  le droit de disposer des fruits de son travail du concept de liberté, il se prive de la possibilité  de  considérer  le premier indépendamment du second, pour lui-même et en lui-même et  d’en faire a fortiori le tour  afin de découvrir l’ensemble de ses caractéristiques ; par là,  il s’interdit aussi de déduire  les implications de ces découvertes et  d’articuler le concept de ces caractéristiques et de ces implications  aux autres concepts juridiques ou non juridiques de sa pensée.

L’état d’inexplicitation et d’indistinction dans lequel Marx-Engels laissent le droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail, est ainsi à l’origine de la plupart des ambiguïtés, des lacunes  et des paradoxes  nous interdisant de partir de leurs  textes pour résorber les inadaptations théoriques et pratiques de la vulgate juridique où nous restons, de facto, encore englués.

 

12. – Ambiguïté. L’explication par laquelle l’auteur du Capital  rend compte de  la formation du droit de l’homme à disposer des  fruits de son travail contredit  sa théorie  de l’exploitation, de la lutte des classes et de l’histoire. Bien  que Marx conçoive l’exploitation et la lutte des classes comme des phénomènes universels et transhistoriques  en ce sens qu’ils existent,  sous des formes diverses,  en toutes époques  et en tous lieux, c’est par un  facteur on ne peut plus particulier  et on ne peut plus historique, à savoir le « droit naturel » bourgeois tel qu’il se développe dans l’Europe chrétienne  « depuis  le  XVIe siècle[52]», qu’il explique la formation  du droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail.

Si cette explication est exacte, la lutte des classes ne devrait pas apparaître avant les  Temps modernes ni  ailleurs qu’en Europe. Si, inversement, l’exploitation et la lutte des classes apparaissent antérieurement à cette période  et  partout où des peuplements humains sont établis,  le droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail ne peut  avoir pour cause l’école du droit naturel européenne des XVIIe et XVIIIe siècles, ainsi que Marx l’écrit.

 

13. – Lacunes. A côté de la « béance » —  pour parler comme Philippe Boccara — ayant trait à l’héritage,  Marx et Engels  laissent  un autre  vide à combler :  nulle part, ils ne précisent  les  principes appelés à  hiérarchiser et à unifier les différents corps de règles devant former le droit socialiste ; nulle part, ils n’indiquent davantage comment les droits des trois principaux sujets du droit socialiste —  l’individu, la collectivité sociale et la représentation politique — sont appelés à se compléter, se limiter,  s’articuler.

Cette lacune  explique vraisemblablement pourquoi  certains des aperçus qu’ils livrent, ici et là[53], se contredisent ainsi qu’on l’a déjà vu. Tandis que les bribes de leur droit politique nous incitent à concevoir le travailleur comme un « associé » titulaire de droits  originaires et imprescriptibles et la collectivité sociale, ainsi que la représentation nationale, comme une  émanation de l’assemblée des travailleurs individuels,  les embryons de leur droit économique  nous poussent à   nous représenter ce même travailleur comme un membre  du corps social (au sens anatomique des deux termes)  et ses droits comme le fruit d’une concession toujours révocable de la représentation nationale.

Aussi longtemps que cette lacune  ne sera pas comblée et la contradiction qu’elle occasionne résorbée, l’« avant-garde révolutionnaire » pourra parfaitement s’estimer en droit[54]  de décider, en lieu et place des travailleurs, la part du produit de leur travail qui leur sera retenue ainsi que la manière dont elle sera utilisée : l’histoire montre qu’elle s’est rarement privée, jusqu’ici, de le faire.

 

14. – Paradoxes. Dans l’état de formulation où il nous la transmet, la critique de  Marx à l’encontre de la propriété privée  repose sur deux  paradoxes quasi « zénoniens  » :

–  Ni Marx en particulier ni le socialisme en général ne peuvent  critiquer « la propriété privée » sans la  promouvoir, puisque  c’est au nom du droit de propriété de l’homme sur les  fruits de son travail qu’ils dénoncent l’inégalité de l’échange capital/travail. S’il veut  éliminer   la propriété privée du bourgeois[55], c’est pour mieux préserver celle du travailleur[56] ;

– Marx et le socialisme ne peuvent pas  voir dans le droit de propriété  le « droit à l’égoïsme[57] » sans faire du  socialisme le  régime qui assure le triomphe du « droit à l’égoïsme », puisque l’objectif auquel il répond  est de garantir  le droit de propriété de chacun  sur les fruits de son  travail et puisque le communisme lui-même  a lui-même pour   but  d’assurer à chacun le droit de devenir le propriétaire d’autant de biens de consommation que nécessaires à ses besoins et ce quelles que soient la réalité, la qualité et la quantité de sa contribution à la fabrication du produit social.

 

15. -. Pour tenter de résoudre tout ou partie des difficultés que nous venons d’inventorier, nous avons recouru à une méthode se proposant de :

–  compléter les éléments fournis par Marx en dégageant — à la façon en quelque sorte  « symptômale » de Louis Althusser — les énoncés implicites   — ou « latents » selon la terminologie althussérienne — aux  analyses et  jugements exprimés.

Par énoncés implicites, nous entendrons  tout énoncé s’avérant le présupposé ou la conséquence logiques et donc nécessaires d’un énoncé explicite de Marx. Dès lors qu’un énoncé se révèle être  la condition de possibilité (présupposé) ou l’effet nécessaire (corollaire) d’un concept explicite de Marx, il appartient  à sa théorie  autant que ce concept puisqu’on ne peut concevoir celui-ci sans concevoir par là même celui-là ;

– déduire de l’ensemble d’énoncés explicites  et implicites ainsi obtenus des hypothèses régulatrices, ce qui revient à dire  des énoncés ayant  peu ou prou  pour effet  : a) d’accroître la rigueur des définitions défectueuses ; b) de combler les lacunes constatées ; c) de lever les ambiguïtés observées ; d) d’éliminer les paradoxes relevés ; e) d’articuler en un tout unifié  le plus grand nombre possible d’énoncés explicites  et implicites  répondant aux objectifs attribués à la critique marxienne par notre hypothèse de travail.

 

16. – Les hypothèses régulatrices que nous avons obtenues au terme de l’explicitation proposée  sont, pour l’essentiel, au nombre de deux.

– Première hypothèse régulatrice :  Marx ne critique ni la propriété en général ni la propriété privée ; il ne critique pas même  la propriété individuelle de moyens de production : il s’en prend seulement à  la propriété ayant une autre origine que  le travail[58].

La singularité du droit socialiste n’est pas de rejeter toute appropriation  individuelle mais, au contraire, de garantir à chacun le droit de s’approprier les fruits de son travail et  de subordonner l’appropriation privée  à  l’accomplissement d’un travail  proportionné à la va- leur des biens appropriés[59]. Sous l’appellation euphémique de « propriété personnelle[60] », les juristes des pays dits socialistes ont reconnu à tout individu le droit de s’approprier des biens « par suite directe ou indirecte de leur travail » et à leurs autorités publiques l’obligation de « protéger » par « la loi » le « droit des citoyens à la propriété personnelle des revenus et épargnes provenant de leur travail[61] » qui forme une composante à part entière de la « propriété socialiste ».

– Seconde hypothèse régulatrice :  le droit de propriété de l’homme sur les fruits de son travail au nom duquel Marx développe sa critique est un droit naturel. Si ce droit existe (et il faut bien qu’il existe pour que l’ouvrier ne récupérant pas le produit intégral de son travail soit dépossédé), il a nécessairement une cause. La cause de ce droit ne peut être divine étant donné  les postulats matérialistes de Marx et  elle ne peut pas non plus être historique dès lors que ce droit est, comme nous l’avons vu,  antérieur à la cause historique que Marx lui attribue.

Pour que ce droit existe en tout temps et en tout lieu, il faut qu’il ait pour condition nécessaire et suffisante la nature humaine  — que l’on préfère dénommer « instinct », « tendance », « pulsion » ou « gène »  le principe par l’intermédiaire duquel la nature agit. Dès l’instant que l’homme se sent — naturellement ou spontanément — propriétaire de ce qu’il a créé par son travail, il n’y a aucune raison pour qu’il ne lutte pas partout et toujours pour le récupérer,  quel que soit le conditionnement idéologique auquel les exploiteurs le soumettent pour obtenir son consentement[62].

En voyant dans le droit naturel une simple affabulation et en croyant expliquer par le seul facteur socio-économique  les règles de droit qu’ils mobilisent, Marx et ses successeurs[63] se sont trompés sur les autres autant que sur eux-mêmes[64]. Le marxisme a beau s’opposer au libéralisme, il fait, comme lui, volens nolens, appel au droit naturel.

L’explicitation du droit de propriété naturel de l’homme sur sa personne et sur les fruits de son travail n’a pas pour seul intérêt  de réconcilier  la théorie de l’exploitation et la théorie de la lutte des classes.  Par l’intermédiaire de ses nombreux corollaires, elle apporte aussi des solutions à  la plupart des  contradictions, ambiguïtés, lacunes ou paradoxes affectant  la vulgate juridique ou les textes de Marx-Engels.

Que  cette simple explicitation permette de régler autant de problèmes, il ne faut pas s’en étonner :  le droit de l’homme sur les fruits de son travail étant au fondement de la « critique de l’économie politique »,  c’est sur lui que reposent  la plupart des analyses de Marx. Que sa conceptualisation soit faussée et  ces analyses le  sont également ; qu’elle soit rectifiée et chacune d’elles en est, de proche en proche, rectifiée.

L’explicitation du droit naturel présente un  ultime avantage  et non le moindre : il jette un jour nouveau sur les évolutions politiques en cours. C’est ainsi qu’elle conduit à se poser les deux questions suivantes :

–  Les social-démocratisations plus ou moins avouées auxquelles procèdent certains des partis communistes au pouvoir ou dans l’opposition  trahissent-elles les principes de Marx ou ceux de la vulgate ?

– Ces « libéralisations » ou « révisions » ne témoigneraient-elles pas, finalement, d’une tentative d’adaptation pragmatique de la vulgate à deux « faits têtus » : les aspirations libertaires et individualistes des populations d’une part, les fondements authentiquement libertaires et individualistes — quoique implicites — de la pensée marxienne d’autre part ?

 

17. – L’explicitation du droit  de l’homme sur les fruits de son  travail a pour premier intérêt connexe de  renforcer la légitimité de la lutte contre l’exploitation. Le droit de disposer du produit de son labeur n’est jamais que le  corollaire d’un autre droit, celui de  l’homme de disposer de sa personne : c’est seulement  si l’homme a le droit de disposer de sa personne — et donc de sa « force de travail » —  qu’il peut estimer siens les biens qui, sans lui, n’existeraient pas.

Le droit de disposer de sa personne est aussi naturel que celui de disposer des fruits de son travail. C’est  bien avant la formation du droit bourgeois que, en tout lieu et toute époque, les hommes se sont spontanément élevés contre ceux qui opprimaient leur  désir d’agir comme ils l’entendaient. Le sentiment d’être le maître de sa personne n’est pas moins instinctif que celui d’être le maître de ce qui naît de soi, enfant ou travail. Si le droit de disposer de sa personne et de ses produits ne s’enracinait pas dans un sentiment inné,  les exploiteurs et les oppresseurs auraient-il besoin d’autant de théories, d’idéologies et de religions pour soumettre, à chaque époque, ceux qu’ils gouvernent ?

Comme c’est sur ce droit de l’homme à disposer de sa personne que s’enracinent ce qu’on appelle les droits de l’homme, le droit de propriété de l’homme sur les fruits du travail et le combat contre l’exploitation découle du même fondement qu’eux.

Il s’ensuit deux choses: 1° La lutte contre l’exploitation n’est pas moins importante que la lutte en faveur des droits de l’homme et pour cause :  l’une et l’autre ne sont que les deux facettes d’un seul et même combat, celui en faveur des droits de la personne ;  2° La lutte pour l’échange égal  entre le capital et le travail étant  inséparable de celle pour les droits de l’homme, l’idéologie bourgeoise ne saurait objecter aux partisans de la première  que leur cause s’oppose à  celle des seconds et que, entre les deux, nos concitoyens devraient choisir.

 

18. – L’explicitation du droit naturel de l’homme sur les fruits de son travail présente un deuxième avantage connexe : rationaliser la critique marxienne des droits de l’homme. Si ces droits sont illusoires, s’ils  donnent naissance à une « démocratie formelle »,  ce n’est pas parce qu’ils sont par eux-mêmes irréels, fantasmatiques  ou manipulateurs comme certaines des formulations de Marx autorisent à le penser,  mais parce que l’inventaire qu’en propose l’idéologie bourgeoise  occulte  ou réduit à la portion congrue  un des plus importants d’entre eux — ce fameux droit de l’homme à disposer des fruits de son travail[65] —  et son corollaire, la subordination de toute appropriation privée d’une fraction du produit social à  l’exécution d’un travail qui lui équivaille. Sans le droit aux fruits de son travail, les Déclarations restent incomplètes[66] ; qu’il leur soit adjoint, elles trouvent —  dans la perspective démocratique du socialisme ou socialiste de la démocratie — toute leur efficacité à l’encontre des oligarchies de la foi aussi bien que de l’argent, du savoir ou de la bureaucratie[67].

 

19. – Troisième intérêt connexe de l’explicitation du droit de l’homme de disposer des fruits de son travail : délivrer le marxisme de l’attitude pour le moins ambiguë qu’il a, depuis l’origine, nourrie à l’égard des « droits de l’homme » — et  qu’il nourrit  parfois encore[68], en dépit de ce que l’expérience des « pays socialistes »  montre  comme en dépit du fait  qu’aucun héritier de Marx n’est encore parvenu à concevoir comment une « démocratie réelle »  pourrait se passer d’être « formelle »[69].

Si le droit au nom duquel Marx conteste le partage actuel du produit social, découle du droit de l’individu à disposer de sa personne, le Mouvement ouvrier ne peut pas plus rejeter les droits de l’homme qui en découlent que les partisans des droits de l’homme ne peuvent rejeter le droit de l’homme et de l’ouvrier à disposer des fruits de son travail qui en découle tout autant.

Pour peu que les partis se réclamant de Marx fondent explicitement leur projet politique sur le droit de l’homme à disposer de sa personne et des fruits de son travail, ils ne pourront être  soupçonnés de  soutenir les droits de l’homme sous la pression de l’opinion ou  pour s’allier à des partis réformistes  le temps d’une élection, mais bien parce que le combat contre l’exploitation ne fait qu’un avec celui pour la liberté[70].

 

20. –  L’explicitation du droit naturel de l’homme sur les fruits de son travail permet encore, et là est son quatrième intérêt connexe, de lever l’ambiguïté dans laquelle se meut, peu ou prou, la conception marxienne du socialisme.  Dès lors que le droit naturel de chaque travailleur de  disposer du fruit de son travail est explicité, plus rien ni personne ne saurait l’empêcher de jouer son rôle qui est de fonder le droit économique et social marxien. Contrairement à ce que déclare la vulgate et contrairement à ce qu’autoriseraient à croire certaines formules de Marx, ce n’est pas le droit du travailleur individuel qui dérive de la

« propriété commune » mais la « propriété commune » qui dérive du droit  du  travailleur : c’est seulement parce que chaque travailleur a le droit de disposer du produit de son travail productif  ou improductif  que leur « libre association » peut,  pour  satisfaire ce droit imprescriptible,  abolir les formes de propriété privée des  moyens de production qui  lui feraient obstacle.

Si le droit économique et social  de Marx  repose lui aussi sur le droit naturel de chaque homme à disposer des fruits de son travail, le conflit qui existe entre son droit économico-social  organiciste (« holiste ») et son droit politique contractualiste (« libre association »)  se résorbe tout naturellement, puisque, grâce à l’explicitation du droit naturel, l’individu est, dans tous les secteurs du droit, à l’origine  des règles. Au nom du droit économico-social, on ne saurait plus,  sous quelque prétexte que ce soit, limiter les droits politiques de l’individu ni lui contester la maîtrise de sa personne, de son destin.

Si l’épanouissement de l’individu que prétend rechercher Marx  n’est pas une préoccupation   étrangère à sa pensée,  « pièce rapportée » par certains de ses  héritiers,   c’est uniquement parce que l’individu se trouve le fondateur et l’acteur  de l’ensemble des  diverses associations  (familles, classes sociales, partis, nations, etc.) déterminant le devenir social  et qu’il est à ce titre, et quoique implicitement, un  facteur à part entière de l’explication marxienne. A l’individualisme politique de l’immortel auteur du Capital  répond son individualisme social (individu source du droit social et de sa classe sociale) autant que son individualisme méthodologique[71].

 

21. – Que le droit naturel de l’homme à disposer des fruits de son travail  permette  de lever les paradoxes « zénoniens » qui minent la critique marxienne de l’économie politique n’est pas le moindre des intérêts connexes de son explicitation.

– Dès lors que  le marxisme n’est pas une critique de « la » propriété privée   globalement considérée  mais de la propriété privée dérivant d’une autre source que le travail, il peut critiquer la propriété privée sans la promouvoir simultanément, puisque la propriété privée qu’il critique (bourgeoise ne reposant pas toujours sur le travail) et celle au nom de laquelle il mène sa critique (socialiste reposant nécessairement sur le travail) n’est pas la même.

– S’il y a lieu de distinguer la propriété privée bourgeoise (fondée sur une autre source que le travail) de la propriété privée socialiste (fondée sur le travail personnel), il devient possible de faire du droit de propriété  privé bourgeois le « droit à l’égoïsme[72] », sans que le droit de propriété privée socialiste s’assimile fatalement lui-même à ce même égoïsme.

S’il est outrecuidant d’assimiler le droit de propriété fondée sur le travail à de l’altruisme, il n’est pas légitime de l’assimiler, comme le fait Anton Menger à  un égoïsme de même nature que l’égoïsme bourgeois et d’un degré supérieur à lui[73] : à  côté de  l’égoïsme parasitaire et illégitime de tous ceux qui,  bourgeois ou prolétaires,  réclament des titres de  propriété sur des parts de revenu ou de capital qu’ils n’ont pas personnellement produites, il y a vraisemblablement lieu de distinguer l’égoïsme socialitaire  et légitime de ceux  qui, parce qu’ils ne revendiquent que les biens résultant de leur travail, respectent la  propriété des tiers (privés ou publics) et n’exigent pas de la communauté plus qu’ils ne lui ont eux-mêmes, par leur travail, apporté. Autant le premier égoïsme est  irresponsable, indifférent à autrui et sans limite, autant le second est responsable, ouvert à autrui et autolimité. Que le socialisme n’élimine pas tout  égoïsme mais le promeuve, au contraire, sous la forme  sublimée de l’« individualisticisme », mélange d’égoïsme et de mysticisme communautarien[74], il ne faut pas s’en étonner ni s’en choquer : si le socialisme se donne bien pour objectif l’épanouissement de la moindre individualité, il ne saurait éviter que chacun ne pense sinon toujours du moins d’abord à soi. Entre le renoncement chrétien et le renoncement socialiste, là passe vraisemblablement la différence.

 

22. – L’explicitation du droit de l’homme sur les fruits de son travail permet, enfin, de combler la plupart des lacunes juridiques constatées.

– Si  l’homme a le droit de disposer des fruits de son travail en vertu de la loi naturelle qui détermine ses réactions innées, ce droit ne  saurait lui être enlevé qu’au terme d’une modification, volontaire ou spontanée, de son génome. En l’absence d’une telle mutation génétique, il ne peut pas plus renoncer à son droit (inaliénabilité) qu’un tiers (individu ou collectivité) ne peut le prescrire.

Son droit sur les produits de son travail étant plein et entier, il a nécessairement celui  d’en faire don. Dans la mesure où l’héritage est  une cession  a priori  gratuite, il n’y aucune raison d’interdire au propriétaire  dont le travail est à l’origine de ses biens le droit de les transmettre  à  sa famille ou à la personne de son choix.

Autant la survie de l’héritage dans les pays de l’Est est conforme au droit naturel de l’homme sur les fruits du travail qui fonde l’ensemble du droit socialiste,  autant le projet de son abolition formulé par le Manifeste ne l’est donc pas. Si la société socialiste   maintient ce droit, ce n’est ni de façon transitoire  ni pour des raisons tactiques mais de façon durable et pour des raisons qui tiennent à son enracinement dans l’instinct naturel de propriété. Enracinement que le droit socialiste admet lui-même, lorsque, pour justifier la survie de l’héritage, il fait métaphoriquement valoir que « beaucoup d’institutions du droit successoral avaient « des racines profondes dans la conscience juridique du peuple »[75]».

Pour deux raisons, il importe peu, au fond, que ce droit soit  une source d’inégalités. Par La Critique du programme de Gotha, texte qui fit scandale on l’a dit et que Marx écrit, précise-t-il  à la dernière page, « pour sauver son âme[76] », on sait que le socialisme n’a pas pour vocation de faire disparaître l’ensemble des inégalités mais d’éliminer celles qui  résultent d’un autre facteur que le travail[77].

Le socialisme a d’autant moins besoin d’abolir l’héritage que le droit de disposer des fruits de son travail ne lui interdit pas de taxer les héritages au-delà d’un certain seuil au motif que l’héritier n’a pas lui-même créé, par son travail, les biens qu’il reçoit.

– L’explicitation permet de réconcilier l’économie d’échange et la liberté d’entreprise avec le marxisme et le socialisme. Si l’homme est propriétaire du produit de son travail,  il n’a pas seulement le droit de les céder gratuitement, il a aussi celui de les céder contre d’autres biens à condition que ces derniers aient coûté le même temps de travail[78].  Si le bien qu’il cède coûtait moins de temps,  c’est sans contrepartie qu’il acquerrait une partie du produit du travail d’autrui, ce qui est contraire au droit de l’homme à disposer des fruits de son travail.

Pourvu que ce soit  contre un bien nécessitant le même quantum de travail,  rien ni personne ne saurait l’empêcher d’échanger les produits de son propre travail. Si l’économie   d’échanges est compatible avec le droit de l’homme à disposer des fruits de son travail, elle l’est nécessairement avec le régime socialiste dès lors que ce dernier   vise à garantir  le droit de l’homme à disposer de sa personne et de ses prolongements, parmi lesquels le produit de son travail. Ce n’est donc pas seulement pour des raisons économiques, mais également pour des raisons juridiques que Philippe Boccara est en droit d’affirmer  que « l’économie de marché, contrairement à ce que l’on dit souvent, n’est pas identique à l’économie capitaliste » et qu’« une économie socialiste par principe porterait  (…) dans une large mesure  (…) la dimension marchande du capitalisme[79]».

– L’explicitation du droit de propriété naturel permet de combler une autre lacune, légitimer la rémunération de  l’épargne dite populaire que la vulgate laisse inexpliquée. Contrairement à ce que sa dénomination  laisse croire,  l’ « épargne  populaire » n’est pas toujours celle du peuple, les nantis ne négligeant pas ce type de placements, le plus souvent fiscalement privilégiés. Quand bien même les plus pauvres seraient les  seuls à se porter sur ces placements, ils ne sauraient, pour cette raison,  être autorisés à percevoir un intérêt, si l’intérêt est bien une fraction de la plus-value dégagée par le travail productif d’un autre pauvre ainsi dépossédé.

Si l’ « épargnant populaire » est en  droit de percevoir un intérêt, c’est pour deux raisons :  son épargne a toutes les chances de provenir de son travail ; il est normal que l’usage du fruit de son travail ne puisse être  cédé qu’en contrepartie d’un  intérêt  réparant le dommage qu’il subit du fait qu’il ne peut, pendant toute la durée de la cession, se servir de son bien.

Dans la mesure où l’intérêt perçu ne vise qu’à  réparer  les quatre types de dommages que le prêteur  subit  (érosion monétaire, ruine  ou  disparition de l’emprunteur,  vol du bien par un tiers  et manque à gagner)[80]  et repose sur une juste appréciation de chacun d’eux,  il découle du droit naturel de l’homme sur les fruits de son travail, respecte  les limitations que celui-ci impose et constitue  ce qu’il faut bien appeler l’« intérêt naturel » ou loyer naturel  de l’argent. En autorisant les épargnants à percevoir des intérêts, les partis se réclamant de Marx contredisent donc sa vulgate mais non le principe juridique qui inspire sa critique de la propriété bourgeoise (non fondée sur le travail).

Ce qui vaut pour l’usage du capital financier vaut pour l’usage des autres formes de capital. Dès l’instant que des moyens de production  (matières premières, outillage) sont  le produit du travail de leur  propriétaire et de lui uniquement  — hypothèse que Marx n’exclut pasmalgré sa théorie de l’accumulation primitive[81] —, il n’y aucune raison pour que la cession de l’usage de ces moyens de production  à ceux qui  en ont besoin pour produire des biens ou valoriser leur force de travail  qui demeurerait autrement sans utilité[82], n’entraîne pas le versement d’un loyer se bornant  à : 1°   réparer l’usure du capital (matières premières et outillage consommés) ;  2°  alimenter de façon proportionnée la caisse permettant de reconstituer le capital en cas de perte, de vol ou de destruction (assurance); 3° dédommager le manque à gagner que l’utilisation des moyens de production occasionne à celui qui l’a créé par son travail et le possède imprescriptiblement par là.

De même qu’il existe un « loyer naturel » pour l’utilisation de l’argent (« intérêt »), il existe un  « loyer   naturel » pour l’utilisation des autres moyens de production créés par le travail de leur propriétaire (« loyer » immobilier naturel et « profit » industriel  ou commercial naturel).

L’explicitation des corollaires du droit de l’homme à disposer des fruits de son travail ne permet pas seulement de comprendre pourquoi l’URSS et les États socialistes ont autorisé, à l’encontre de la vulgate, la perception d’un loyer par les propriétaires (publics ou privés) de logements. Elle permet, en outre, de comprendre  pourquoi  des États  et des partis se réclamant de Marx se sont mis à  plus ou moins ouvertement  admettre la reconstitution ou le maintien d’un secteur privé productif   et  de définir également la condition juridique à laquelle le socialisme pourra, demain, tolérer la liberté d’entreprise : à savoir que les  capitalistes ne retiennent pas une fraction de la plus-value produite par les travailleurs productifs  supérieure au loyer naturel.

Au terme de cette explicitation, et ce sera notre conclusion, le travail de « révision » entrepris par les dirigeants du Mouvement ouvrier apparaît sous un jour nouveau dans la mesure où il peut être interprété comme un travail d’adaptation  de la vulgate aux postulats juridiques implicites  de Marx.  Qu’ils n’aient pas vu  que c’était à  l’inexplicitation du droit naturel de l’homme sur les fruits de son travail que cette vulgate devait plus particulièrement ses travers importe peu. Plus vite que d’autres,  ils ont senti que, à travers elle,  « la manière de voir des utopistes » qui  a, selon la citation d’Engels placée en exergue, « longtemps dominé les idées du XIXe siècle et les domine encore en partie », dominait aussi celles du XXe siècle et  risquait de dominer également celles du XXIe siècle !  Sur le terrain politique et à leur manière, nécessairement pragmatique, ils n’ont,  pas moins que   les « intellectuels » des trente dernières années et en des vents souvent contraires, travaillé à dégager Marx des brumes idéologiques où ses premiers partisans, encore influencés par les idées naïves du premier socialisme, l’avaient enveloppé[83].